نشست نقد و بررسی کتاب «برج ۱۱۰» برگزار شدزنوزی: «برج ۱۱۰»؛ نگاه به ادبیات دینی از زاویه‌ای جدید دارد/ شاکری: زنوزی‌جلالی در دهه پنجم نویسندگی و دوران پختگی قلم است.

احمد شاکری گفت: فیروز زنوزی جلالی در دهه پنجم نویسندگی و دوران بلوغ و پختگی قلم است. برای هر نویسنده ای پرسش ناگزیری وجود دارد که تا چه زمانی از زایش هنری برای تولید اثار داستانی برخوردار بوده و چه زمان از ایده و سوژه و داستانهای نو نابارور می شود؟
به گزارش خبرگزاری فارس، مراسم نقد و بررسی کتاب «برج ۱۱۰» نوشته فیروز زنوزی جلالی، عصر دیروز یکشنبه ۱۲۲ دی‌ با حضور علیرضا مختارپور دبیرکل نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، محسن پرویز، راضیه تجار، کامران پارسی نژاد و احمد شاکری از اعضای انجمن قلم ایران به همراه نویسنده اثر، در کتابخانه عمومی شهید آیت‌الله دستغیب شهر تهران برگزار شد.
* زنوزی: «برج ۱۱۰»؛ نگاه به ادبیات دینی از زاویه‌ای جدید
زنوزی جلالی، در این نشست با اشاره به تلاش ۵ ساله خود برای نگارش کتاب «برج ۱۱۰» گفت: همواره درباره نگارش داستان‌های مذهبی این نظر را داشته‌ام که وقت آن رسیده که به ادبیات مذهبی خودمان از زاویه جدیدی نگاه کنیم، زاویه‌ای که تا کنون به آن پرداخته نشده است.
وی افزود: بسیاری از آثار مذهبی که تاکنون نوشته شده و نوشته می‌شوند، تنها شرحی از سرگذشت شخصیت‌های مذهبی ما، با پاره‌ای جرح و تعدیل‌ها است؛ یعنی آن داستان تنها روایت آن چیزی است که برای آن بزرگواران اتفاق افتاده و در این متن ادبی حرکت جدیدی رخ نداده است.
این نویسنده ضمن اشاره به برخی نمونه‌های ادبی دنیا در حوزه داستان‌های مذهبی گفت: من در «برج ۱۱۰» چنین تلاشی کردم و اگر برخی دوستان از بیرون در این کتاب به دنبال نهج‌البلاغه و یا اتفاقاتی که در دوره زندگی حضرت علی (ع) رخ داده هستند، باید بگویم که اشتباه آمده‌اند. در این اثر حتی یک بار هم به ظاهر اسم حضرت برده نمی‌شود و هیچ کدام از اتفاقات زندگی ایشان را در اثر نمی‌بینید، اما سعی شده شاکله اصلی اثر بر کلیتی جامع و جهان شمول از زندگی ایشان استوار باشد.
* نگارش ادبیات دینی در سبک و سیاق داستان امروز
در ادامه نشست کامران پارسی نژاد و احمد شاکری به نقد و بررسی این اثر پرداختند. پارسی‌نژاد با اشاره به برخی نکات ساختاری این اثر، مطالعه آن را به افرادی که قصد دارند در حوزه نثر، فضاسازی، ساختار و اسکلت بلندی داستان تبحر پیدا کنند توصیه کرد و گفت: نویسنده در این اثر سعی کرده تا ادبیات دینی را به سبک و سیاق داستان امروز ارائه کند و با طرح پرسش‌هایی، خواننده را به طور غیر مستقیم برای یافتن پاسخ به نهج‌البلاغه راهنمایی کند. اگر نتوانیم این اثر را بدعت و نوآوری بدانیم، اما می‌توان آن را گام‌ بلندی در حوزه ادبیات دینی دانست.
* پرویز: تأویل‌پذیری «برج ۱۱۰» مهم‌ترین عامل ماندگاری آن خواهد بود
ادامه این نشست با سخنرانی محسن پرویز همراه بود که گفت: جلسات نقد این چنینی این حُسن را دارد که نظرات مختلف درباره اثر مطرح شود و همین نظرات متفاوت باعث می‌شود که افراد خوانش این کتاب ترغیب شوند.
نایب رئیس انجمن قلم ایران درباره نگاه‌های متفاوت مطرح شده از کتاب «برج ۱۱۰» گفت: یکی از رموز ماندگاری نمونه‌های فاخر ادبیات ما، مانند دیوان حافظ در تأویل‌پذیری آنها است. اساسا تفاوتی که بین رمان زرد و رمانی که اندیشه‌ای در آن وجود دارد، همین مسئله تأویل‌پذیری است. بر این اساس طبیعتا برداشت‌هایی که از یک اثر می‌شود، با نوع نگاه مخاطبان انطباق پیدا می‌کند.
وی افزود: آقای زنوزی از مفاخر ادبیات ما هستند و همین تأویل‌پذیری در آثارش باعث ماندگاری شان خواهد بود. آثاری که تأویل‌پذیر نیستند و همه چیز در آن مشخص است، معمولا دوباره خوانده نمی شوند و دلیل زیبایی و ماندگار شدن بسیاری از نمونه‌های ادبیات کهن ما درست در همین نکته است. یک اثر خوب و ماندنی اثری است که لایه‌های پنهانی داشته باشد و قابل تأویل باشد.
پرویز در ادامه سخنانش گفت: ممکن است فردی این گونه آثار را بخواند و تعبیری از آن داشته باشد و فرد دیگری تعبیر متفاوتی از آن ارائه کند. اینکه ما برداشت‌های متفاوت از دنیا و شرایط زندگی خودمان داریم، نشان دهنده این نیست که ما تفکرات نسبی‌گرایانه داریم. خیلی از ما ممکن است در شرایط مختلف نگاه‌مان به هستی متفاوت باشد و بسیاری از این موارد در عرفان و فلسفه ما هم وجود دارد.
* شاکری: فیروز زنوزی جلالی در دهه پنجم نویسندگی و دوران بلوغ و پختگی قلم است
احمد شاکری نیز در این نشست نقدهای خود را درباره کتاب برج ۱۰ ارائه کرد، که در ادامه مشروح آن می آید:
نخست لازم است از برگزار کنندگان این جلسه نقد تشکر نمایم. همکاری انجمن قلم ایران و نهاد کتابخانه های عمومی در ایجاد جریان فعال نقد و خوانش متفکرانه اثار ادبی سازنده و ارزشمند است. طبق امارهای کتابخانه های عمومی در کشور بیشترین تعداد درخواست کتاب مربوط به حوزه ادبیات داستانی و بخصوص رمانهای عامه پسند است. فارغ از سیاستهای کلی حوزه کتاب درباره کتابهای عامه پسند به نظر می رسد چنین شرایطی نتیجه ضعف مدیریت و برنامه ریزی و هدایت در حوزه کتاب و کتابخوانی است. نقد ادبی گمشده حوزه ادبیات داستانی و کتاب و کتابخوانی در کشورمان است.
ورود نقد ادبی که از بن مایه های فکری و فلسفی اسلامی نشات گرفته است و اهداف و کارکردهایی متناسب با ارزش های انقلاب اسلامی دارد از سویی امنیت بخش و از سوی دیگر تعالی بخش خواهد بود. به نظر می رسد نهاد کتابخانه های عمومی کشور با مجموعه عظیم تحت مدیریت خود قادر است جریان سازده ای از نقد ادبی را ایجاد نموده و به رشد کمی و کیفی کتابخوانی در کشور کمک نماید. همچنین انجمن قلم به عنوان مجموعه ای انقلابی که عضویت مجموعه ای از بهترین نویسندگان و اهالی قلم را در سابقه خود دارد گزینه مناسبی در این جریان سازی است. با این وجود باید توجه داشت جریان سازی ادبی تنها با کار مستمر و نه دفعی و مقطعی و برنامه ریزی جدی ممکن است.
فیروز زنوزی جلالی بازمانده از نویسندگانی است که ادبیات را چون مومی در دست دارند. تبحر این نسل از نویسندگان در واژه سازی و ترکیب سازی های جدید و قوت و توان انها در توصیف های خیال انگیز از او چهره ای توانا ساخته است.
از جمله مسائل جاری در حوزه ادبیات داستانی، ارتباط با مخاطب معاصر است. از جمله پژوهش های بنیادین در این زمینه تحقیق درباره چرایی اقبال کم جامعه مخاطب ادبیات داستانی به اثار داستانی و تمرکز جامعه مخاطب موجود بر رمانهای عامه پسند است. شرایط موجود گویای ان است که شکاف قابل توجهی میان ادبیات داستانی معاصر تالیفی در کشور و مخاطبان به چشم می خورد.
اقبال مخاطبان به اثار ترجمه ای و همچنین اقبال مخاطبان کتاب به اثار مستند نگار و خاطره از سویی ظرفیت ساز و از سویی هشدار دهنده است. پاسخ به اینکه چرا مخاطبان به گونه خاصی از اثار داستانی علاقه نسبی نشان می دهند نیازمند بررسی علل متعدد است. از جمله انکه در تئوری ارتباطی بومی معاصر، مخاطب امروزه ایرانی چگونه و تحت چه شرایط و با چه پیش فرض هایی ادبیات داستانی را مطالعه می کند. عدم توجه به این مهم و عدم نظریه پردازی در این زمینه از سویی برنامه ریزان کتاب و کتابخوانی را در اجرای برنامه ها با شکست مواجه می کند و از سوی دیگر نویسندگان ادبیات داستانی جدی در کشور را به چالش خواهد کشید. به نحوی که به نظر می رسد طیفی از نویسندگان جدی ادبیات داستانی تحت تاثیر نظریه های ادبی غربی اثر داستانی خود را نه برای مخاطب امروزه ایرانی موجود که برای مخاطب مفروض موهوم به نگارش در می اورند. این چالش نه تنها ارکان کتاب و کتابخوانی را تحت تاثیر خود قرار داده بلکه تجربه خلاقیت داستانی در دوران معاصر را به چالش خواهد کشاند. به نحوی که مخاطب این رمان ۶۶۶ صفحه ای با شرایطی سخت تر از اغاز داستان باید ان را ادامه دهد و با تشدید این شرایط داستان را به پایان برساند.
برج ۱۱۰، اخرین اثر داستانی بلند فیروز زنوزی جلالی اثری نه تنها سخت خوان که کند خوان و بد خوان است. تعداد کمی از خوانندگان این رمان قطور به پایان ان خواهند رسید. و تعداد کمتری برای فهم بیشتر نقاط مجهول فراوان ان دوباره ان را خواهند خواند و تعداد انگشت شماری برای یافت صحت و سقم ادعاهای فلسفی این کار ان را با معیارهای فلسفه اسلامی خواهند سنجید. دلایل متعددی بر این امر می توان برشمرد. عدم انسجام ساختاری، ابهامات متعددی منطقی در پیرنگ داستان، مستقیم گویی، عدم برخورداری اثر از قصه ای جذاب و پیش برنده، شخصیت های غیر قابل همذات پنداری در اثر از جمله این دلایل اند.
فیروز زنوزی جلالی در دهه پنجم نویسندگی و دوران بلوغ و پختگی قلم است. برای هر نویسنده ای پرسش ناگزیری وجود دارد که دیر یا زود در ذهنش اونگ می شود و باید بدان پاسخ دهد. اینکه تا چه زمانی از زایش هنری برای تولید اثار داستانی برخوردار بوده و چه زمان از ایده و سوژه و داستانهای نو نابارور می شود؟ این پرسشی است که در برخی از نویسندگان همچنان باقی می ماند در حالی که نوشن و قلم را تا واپسین ساعات عمر ادامه داده و تغییری در مسیر مالوف خود صورت نمی دهند. اما برخی پس از طرح این سئوال و در پی یافتن راهی جدید مسیر نویسندگی خود را به سمت گونه ها و اسلوب های نو تغییر می دهند تا همچنان سر زنده باقی بمانند.
بسیاری از نویسندگان دیگر نیز پس از سالها نوشتن داستانهای متعدد به تکراری بودن داستانهایشان واقف می شوند. این قبیل نویسندگان بعضا یک یا دو داستان شاخص در کارنامه خود داشته و از انجا که خود را در طی سالها تکرار کرده اند عملا نتوانسته اند در ادبیات از خود گذشته شان بیرون امده و پوست بیندازند. ایا برج ۱۱۰، اخرین نوشته فیروز زنوزی جلالی کاری متمایز از دیگر اثار این نوشته است و فارغ از خصوصیات سبکی که ویژگی دیریافت هر نویسنده ای است توانسته است فکری تازه را به نمایش بگذارد. بررسی این موضوع در اثار داستانی بلند فیروز زنوزی جلالی نیازمند پژوهشی مستقل و تطبیقی میان این اثار بخصوص سه زمان مخلوق (۱۳۸۶)، قاعده بازی(۱۳۸۸) و برج ۱۱۰(۱۳۹۵) است.
اما نگاهی اجمالی به این اثر گویای تکرار در برخی جوانب و عناصر داستانی است. نشانه های تکرار در موقعیت داستانی، استفاده از نثر و ترکیبهای ابداعی، پرداخت و افرینش شخصیت، مضامین داستانی، بن مایه های فلسفی و ساختار روایی مشاهده کرد. فیروز زنوزی جلالی در برج ۱۱۰ نیز همچنان دل مشغولی خود را به مقوله جبر و اختیار و فهم ناپذیری جهان قرار داده است. شخصیت ها در فضایی اسطوره ای و لازمان و لامکان درگیر تقدیری هستند که کاتب باید برایشان رقم بزند. [دیوسالار:]« در دفتر و قصه ناتمام رها شدم، بلا تکلیف در خودم حبس شدم تا به حال» ص ۱۱۴٫ « رنج کشیدن روی خط های سیاه دفتر. کنار چند نقطه که می توانست ادامه تو باشد ولی رها شده!» ص ۱۱۴٫ «[سندر:]می دانم تمام و کمال زندگی به اراده ما بستگی ندارد که اگر داشت زندگی طور دیگری بود. پس سهم اتفاق را هم کنار بگذار که اتفاق هم جزیی از جهان و زندگی است.» ص ۱۸۲٫ مشخص نیست سندر این نوع نگاه را از کجا گرفته است. تنها داعی بر این کار فلسفه بافی هایی است که در کار صورت گرفته است . این فلسفه بافی ها حتی در طرح مبانی جبر نیز از فکر و اندیشه غنی بهره نبرده اند. تنها برخی شبهات سطحی که نتیجه تخیلات عامیانه است سبب چنین اندیشه ای شده است. « ایا نمی توان گفت تمام این هست و نیست ها و مصلحت طلبی ها همه و همه شان به نوعی به اراده کاتب نیز بر می گردد؟!» ص ۴۱۴٫
رمان با ترجمه حکمت ۶۵ نهج البلاغه آغاز می شود و با همان جمله پایان می پذیرد. سندر در فضایی میان خواب و بیداری در حالی که نمی داند این جمله را چه کسی و کجا و چرا گفته است اغاز می شود و با همین جمله در حالی که هنوز سندر نمی داند این جمله را چه کسی و در چه زمان و مکانی گفته است و ایا اساسا این جمله را در خواب یا بیداری شنیده است تمام می شود. تاکید معنایی بر این جمله و تفسیر ان که سازمان محتوایی این اثر ظاهرا بر اساس ان شکل یافته است از اهمیت ان خبر می دهد. گفته ای که منتسب به امیر المومنین علیه السلام است:« أَهْلُ الدُّنْیَا کَرَکْبٍ یُسَارُ بِهِمْ وَ هُمْ نِیَامٌ » در ترجمه مرحوم شهیدی امده است:« مردم دنیا همچون سوارانند که در خواب اند و انان را می رانند.» ص ۳۷۰٫ در برخی ترجمه های دیگر به جای “مردم” از تعبیر “اهل دنیا” استفاده شده است.
«اهل دنیا مانند سوارانى باشند که سیر و سفر کرده باشند و حال آن که ایشان خوابیده باشند یعنى اهل دنیا سفر میکنند بسوى اخرت و حال آن که غافلند.» در صورتی که روایت به مردمان ترجمه شود بدان معنی است که انچه روایت در صدد بیان ان است وصف تمامی مردم است و در صورتی که به اهل دنیا ترجمه شود گویای ان است انچه روایت توصیف کرده است حال و روز دل باختگان به دنیا است و مومنان و صالحان و اولیای الهی را شامل نمی شود. به نظر می رسد ترجمه دوم دقیق تر است. زیرا به قطع این روایت خود امیر المومنین علیهم اسلام و ائمه اطهار و اولیاء دینی را شامل نمی شود. زیرا این افراد از غفلت مصون اند بلکه طبق روایت ” لوکشف الغطا ماازددت یقینا” حقیقت عمل بر امیر المومنان پوشیده نیست . بلکه منکرین و معاندین از معاد غافل بوده و مصداق ایه مبارکه اند که فرمود: « فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَآءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» «به او گـفـتـه مى شود این وضع که مى بینى در دنیا هم بود اما تو از آن در پرده اى از غفلت بودى ما امروز پرده ات را کنار زدیم اینک دیدگانت امروز تیزبین شده است ق (۲۲). بررسی این روایت گویای ان است که وجه شباهت در تشبیه اهل دنیا به سوارانی که انان را می رانند ان است که زندگی دنیایی انسان را به سوی مرگ پیش می راند و مرگ با ورود به عالم برزخ و مشاهده نتیجه و حقیقت عمل همراه است.
بنابر این مراد از سیر، سیر در تمامی شئون رفتاری انسان نیست بلکه اختصاص به مرگ دارد. همانطور که طبق ایه مبارکه ” کل نفس ذائقه الموت” یا “اینما کنتم یدرککم الموت و لو کنتم فی بروج مشیده” مرگ خاتمه زندگی هر انسانی است. دیگر انکه مراد از نوم تشبیهی در بیان غفلت از پایان امر زندگی انسان است. مراد از غفلت نه غیر مشخص و مجهول بودن اخرت و نتیجه اعمال که وصف حال کسانی است که امر معلومی را به واسطه فریفه شدن و رغبت به دنیا مورد توجه قرار نمی دهند. بنابر این مراد از غفلت مجهول بودن امر اخرت نیست. زیرا قران کریم و روایات معصومین سرشار از توجه به معاد و زندگی پس از مرگ و نتایج عمل در ان دنیا است. چنانکه فرمود:« و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون” تمامی معارف دینی درباره اخرت و زندگی پس از مرگ از جمله معارفی هستند که امر مجهول اخرت غیر از این مسیر برای نوع بشر معلوم نمی شده است.
اما مروری بر برداشتی که از این روایت در رمان شده است، تفاوت این برداشت را با مفاد و محتوای روایت نشان می دهد. نخست اینکه رمان این روایت را وصف حال تمامی مردمان تلقی کرده است. دوم انکه، رمان اینگونه تلقی کرده است که مراد از “یسار بهم” در وصف اهل دنیا، حرکت جبری انسانها در شئون رفتاری انها است. رمان یکی از تم های اصلی خود را جبر بشر در زندگی و حرکت او قرار داده است. امری که سندر و دیگران بارها و بارها از ان به عنوان راه مقدر یاد می کنند و در اینده با تفصیل بیشتری از ان یاد خواهد شد. « همانطور که گفته شد ما چون سوارانیم در خواب که رانده می شویم و نه که می رانیم!» ص ۳۲۱٫ « من راهروام و از خودم و جدا از تقدیرم اراده ای ندارم.» ص ۴۲۲٫
“یوم الدین” به تمامی شئون زندگی تسری پیدا کرده است. بلکه اساسا رمان برج ۱۱۰ موضوع معاد و زندگی پس از مرگ و اثار و نتایج اعمال در ان دنیا را مطرح نکرده است.
انکه، در این رمان خلطی میان غفلت و عدم علم شده است. غفلت مربوط به امری است که علم و اگاهی درباره ان ممکن و موجود است. غفلت در مقابل توجه است نه در مقابل علم، چه بسا کسی در مورد امری که بدان علم دارد هم غافل باشد. رمان حاضر با این خلط، عملا علم مطلق به واقعیات هستی و جهان را غیر مقدور دانسته است و معتقد است اساسا با هستی و جهانی نا فهم مواجه هستیم که عقل قادر به درک ان نیست و توضیح و معرفتی هم درباره ان وجود ندارد. از این نظر دچار نوعی نسبی گری معرفتی و شکاکیت در شناخت شده است. در حالی که این اندیشه کاملا در مقابل اندیشه دینی و معارف اسلامی است و حقایق و معارف غیبی بر خلاف ان است. برداشت از این روایت در رمان ان است که این دنیا سرتاسر راز است و ما قادر به فهم این رازها نیستیم و تنها افریدگار از ان اگاه است پس نباید کنجکاوی کرد. این درحالی است معارف و سنت دینی ما به دانست اسرار عالم ترغیب کرده اند و این اسرار از راههای حصولی و حضوری قابل ادراک است. بلکه بالاتر از این درباره اینکه جهان خواب است یا بیداری نمی توانیم نظر قطعی بدهیم. « بگویید از گوشه ذهن کسی داریم همه این را خواب می بینیم و این هستی و زندگی چیزی نیست جز ثمر خواب یک ذهن پویا و اندیشمند. ذهنی که ما و هستی را خواب می بیند و ما نیز در خواب او هم خواب می بینیم که هستیم و زندگی می کنیم و حال چه فرق می کند برای من و تو و انهای دیگر اندیشیدن به این سلسله های محتمل و نامحتمل گیج کننده مگر؟ مهم این است که از این هست و بودن از این فرصت به بهترین وجه استفاده کنیم. درست و انسانی زندگی کنیم تا به این هستی معنا و مفهوم درست تر و قاعده مند تری بدهیم.» ص ۴۸۰٫ سئوال این است که اگر هستی همه اش خواب و خیال است چه نیازی برای تلاش در حرکت به سوی کمال است. اگر هستی خواب باشد اخرت نیز خواب است. چه اهمیتی دارد به این هستی خیالی که اثری برش مترتب نیست معنا بدهیم؟
انکه نویسنده گمان کرده است که مراد از خواب در اینجا معنایی ظاهری است و مراد شرایطی است که در ان خواب و بیداری از هم قابل تفکیک نبوده است. لذا عملا امکان بازشناخت خواب و رویا و خیال از واقعیت های خارجی ممکن نیست. چنانکه یکی از مضامین غالب در رمان ادغام خواب و رویا و شکل گیری فضایی است که نمی توان به ذهنی یا واقعی و بیرونی بودن ان اذعان داشت. طبعا این تلقی هم با مبانی فلسفی اسلامی که ناظر بر شناخت و مجاری شناختی است منافت دارد. « همین است سندر. پاره ای از احوالات این جهان گره واقع است اما بیشتر به خواب می برند انگار که در جایی بوده ای و نبوده ای.» نویسنده در ادامه این بخش در تفسیری غلط از روایت امیر المومنین در ذهن سندر می اورد:« پیش تر جایی شنیده بود: مردم دنیا همچون سواران اند که در خواب اند و انها را می رانند.» ص۱۱۱٫
نویسنده در تفسیری از روایت می اورد:« و عجول و شتابان گام به راهی می گذارید که در میانه اش تازه در می یابید که هیچ نشان درستی از کم و کیفش ندارید! این رسم و آداب بسیار غم انگیزی که گریبان بیشتر آدمیان را گرفته است.» ص ۶۲٫ این ادعا بر خلاف اعتقاد به کتاب و سنت و شریعت است. قران کریم می فرماید: «ما فرطنا فی الکتاب من شیئ» چیزی برای هدایت و کمال انسان نیاز نیست مگر انکه در کتاب امده است.
نویسنده گمان کرده با تشدید و تکثر شکاکیت در اطراف جهان داستان و ادعای وهم و افسانه و واقع درباره وقایع ان و با طراحی صحنه های نامعقول و نامعلوم قادر است غربت و عمق و معنای هستی نامکشوف را نمایشی کند. انچه اهمیت دارد ان است که همه این اطلاعاتی که به عنوان “راز سر بمهر” از ان یاد شده است نه معارف عمیق و امور ماورایی که بعضا اطلاعاتی معمولی و کم اهمیت درباره جهان داستان است که امکان اشراف و اطلاع از ان وجود دارد اما این نویسنده است که این اطلاعات را از مخاطب مخفی نگه می دارد. نویسنده به جای تمرکز بر اصلی ترین سئوالها “زکجا امده ام امدنم بهر چه بود به کجا می روم اخر” که این سئوالات در معارف دینی پاسخهای کاملا روشنی دارد به طرح سئوالات فرعی و بعضا کم اهمیت پرداخته است. بلکه نوع فلسفه بافی داستان مبتی بر کم اهمیت بودن پرسش از اغاز هستی است. « اگر ما را از دریا و از بطن چند صدف چون مروارید بیرون اورده باشند ان را به یاد داریم مگر؟ مهم این است که اکنون اینجا هستیم . هستیم و زنده هستیم. درد می کشیم و می بینیم و می شنویم و لمس می کنیم و متاثر می شویم و می گرییم و می خندیم. تبضمان می زند و نفس می کشیم. قلبمان می زند و عاشق می شویم. روز می شود و شب. شب می شود و روز . گوی مزین در کهکشان می چرخد.» ص ۴۷۹٫ در این بخش به ادراکات حسی و صرف هستی دنیایی اکتفا می شود. درحالی که اگر از کجا امدن مشخص نباشد غایت هستی معلوم نمی شود. چنانکه در ایه شریفه انالله و انا الیه راجعون، بازگشت به سوی جایی است که انسان از ان امده است. اگر اغاز معلوم نباشد غرض افرینش که “ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون” است معلوم نخواهد شد.
در حالی این شکاکیت مطرح می شود که نویسنده در فلسفه بافی دیگری مدعی می شود برای درک حقیقت و درک اکنون که تعابیری نامفهوم است باید هر تجربه ای را از سر بگذرانید. ایلیا که همانند پیر راهنما برای سندر عمل می کند او را به طبقه ای از برج می رساند که مجلس عیش و نوش و رقص مختلط زنان و مردان است و پس از ان در فلسفه بافی خود که مخالف سلوک به حقیقت است می گوید:« هر چقدر این حقیقت عریان تر و ملموس تر و عینی تر باشد شما به درک بهینه تری از ان می رسید.» ص ۴۹۲٫ نویسنده گویا معتقد است هدف وسیله را توجیه می کند. ضمن انکه نیازی نیست برای اطلاع از یک حقیقت که فساد و گناه است ان را به صورت بی واسطه وعریانی مشاهده کرد!
از جمله مضامین دیگر رمان نفی تعصب و قضاوت عجولانه است. همانطور که ایلیات به عنوان پیر راه که سی و سه سال است در برج بوده و اکنون قرار است سندر جانشین او شود او را به دیدن و حضور در هر جمعی ولو مجالس و محافل گناه دعوت می کند تا بتواند همه چیز را ببیند، نویسنده با توسعه بخشی به این مقوله لازمه قضاوت صحیح و ادراک درست را نگاه کردن جهان از تمامی پنجره ها می داند. « یک سویه قضاوت نکنید و اندرزگوی دیگران نباشید. هنری نیست از چشم انداز و باور خود به دیگران نگاه کردن و محکوم کردنشان. هنر این است که بتوانیم به دور از تعصب از چشم انداز و باور انان هم به مسائل نگاه کنیم. اینکه ان پای کوب نوش نوش در ان جام رنگین چه می بیند؟ این خورد خورد شکمباره به چه می اندیشد؟ در ان و در این چه وسوسه ای نهفته است؟ اندیشه انان درست است یا که ما و چرا؟ از کجا معلوم که میزان درک و فهمشان از مای مدعی از پیرامونشان درست تر نباشد.» ص ۵۱۰٫
اما در صورتی که این باور برگرفته از قطعیات عقلی و وحیانی باشد و نتیجه ایمان به کتاب و رسول باشد چه نیازی است که از منظر یک مشروب خوار یا فاسق به این جهان نگاه شود؟ در ثانی چنین تردیدی در اعتقادات و باورها و بر شمردن انها در ضمن تعصبات به این معنی است که هر انسان مومن به کتاب و رسول تنها زمانی متعصب نیست که باورهای موجود در عالم را نه تنها بررسی کند بلکه احتمال بدهد که انها درست می گوید. در نتیجه قضاوت درباره ادمها –قضاوت درباره صحت یا سقم عمل انها و همچنین ثواب و گناه بودن ان- تنها باید به زمانی موکول شود که دیدگاه تمامی ادمها درباره کاری که می کنند دانسته شود! ادامه این بحث که نگاه کردن از تمامی منظرها و امکان دست بودن هر منظری با تکمله ای درباره اختیار به پایان می رسد. بیان اختیار در ادامه مطلب امکان صحت همه باورها و منظرها، نویسنده را به این نتیجه می رساند که انسان در انسانیت خود باید مختار باشد. گویا اعتقاد و باور به امری نوعی تعصب بوده و هر انسانی مختار است انچه پس از این مقایسه می بیند را محور قضاوت خود قرار دهد. این نکته نیز مورد توجه است که اساسا مرجع معرفت و باید ها و نباید ها، انسان شناسی و جهان بینی سندر و ایلیا و شخصیت های دیگر در این کار کتاب و سنت و وحی و رسالت نیست. در پایان، نویسنده که بر نفی تعصب و وجود اختیار تاکید می ورزید غرض نهایی خود را که پلورالیزم است اشکار می نماید:« چرا که شاید دیدگاه شما چیز دیگری باشد متفاوت از دیدگاه من. و باید هم که چنین باشد چرا که ما به هر حال دو انسان جدا از همیم و حتم باید که دارای نگرش هایی متفاوت از هم باشیم و تصور موی به موی این انطباق به نوعی با ذات بشری ناهمگون است.» ص ۵۱۱٫ بنابر این تکثر در دیدگاه، تکثر در راه، تکثر در قضاوت و تکثر در ارزش گذاری را موجب خواهد شد. این با واقعیت مطلقه و مبانی شناختی فلسفه اسلامی کاملا ناسازگار است.
نویسنده تا جایی پیش می رود که اساس نمی توان دیگری را به کفر و شرک متهم ساخت. اینکه باور کسی با باورهای ما همخوانی ندارد دلیلی بر بطلان ان نمی شود. « مگر ما حق داریم بگوییم چرا ان دیگری از راهی به دریافت حقیقت دست یافته است که برایمان ناملموس و باور ناپذیر است؟ و یا چون با باورهایمان همخوانی ندارد لابد که شرک و کفر است؟ هر کس او را به طریقی می شناسد و او نیز خود را به طریقی به دیگران می نمایاند همچنان که هیچ دو ادم و پندار مانند یکدیگر نیستند.» ص ۵۸۷٫
در گونه بندی این رمان، برخی مولفه ها و خصوصیات افسانه ها و قصص کهن در ان دیده می شود. به تعبیری نمی توان این اثر را در حوزه ادبیات واقع گرا و انواع ان جای داد. مولفه هایی از جمله عدم برخورداری از شخصیت پردازی عمیق و پرداخت شخصیت ها در سطح تیپ و کلیشه های شناخته شده، ضعف مفرط پیرنگ به واسطه عدم انسجام هنری و همچنین ابهام و مخفی کاری در حوزه علتمندی در بسیاری وقایع و کنش های شخصیت ها؛ استفاده مفرط از عنصر تصادف در حل مشکلات شخصیت، مستقیم گویی و جانبداری نویسنده از شخصیت اصلی، اهتمام به گفتن به جای نشان دادن، استفاده از زبان مغلق و سنگین به جای استفاده از زبان نزدیک به گویش عامیانه، بکارگیری زمان و مکان به عنوان دو عامل غیر تعین بخش و بی هویت، تقسیم بندی شخصیت ها به سیاه و سفید، بکارگیری داستان به عنوان ابزار بیان پیام، از جمله شباهت های این اثر با ساختار حکایات و قصص کهن است.
نکته دیگر در ارزیابی وجوه و مراتب نمایشی در این رمان است. اصل اولیه رمان روایت حرکت شخصیت و نمایش مضمون مورد نظر است. این اصل حاکی از ان است که نمایش در ادبیات داستانی به واسطه حرکت شخصیت محقق می شود و ان را از گفتن که خصوصیت دیگر قالبهای غیر روایی است متمایز می نماید. بهترین اثار روایی عمیق ترین انها در نمایش امور درونی و غیبی و ذهنی است. در حقیقت نمایش شخصیت از ان جهت که موجود مفکر و باورمند است با نمایش فکر و باور و اعتقادات و احساسات و مشهودات و ملکات روحی ممکن می شود. برای حرکت ارکانی متصور است.
از جمله متحرک یا فاعل حرکت، علت حرکت، جهت حرکت، غایت حرکت، اغاز میانه و پایان حرکت، ارزشها و ضد ارزشهای ناظر بر حرکت میان طرفین کشمکش، میزان تاثیر حرکت در تغییر شخصیت و موانع حرکت. ظاهرا شخصیت اصلی این کار سندر است. سندر کسی است که داستان با حرکت ان در راه مقدرش اغاز می شود و در نهایت پس از ۶۶۲ صفحه به پایان و مقصد این حرکت می رسد. به نظر می رسد فاصله ای که به لحاظ رتبی برای سندر در نظر گرفته شده است قابل توجه است. او در اغاز چوپانی معمولی است که با ندایی به مسیری انداخته می شود و در نهایت هم نشین فرشتگان می رسد و در بالاترین طبقه برج ۱۱۰ قادر به درک محضر مرد هزار پروانه می شود. اما ارکان حرکت به نحو اشکاری در سندر ضعیف و غیر کارامد است.
او از اغاز و در طول مسیر نه می داند این راه کجاست و نه می داند چگونه به این راه باید برود و نه حتی می داند مقصد کجاست و نه می داند چرا باید به این راه برود. در طول راه به چرمینه ای می رسد که ن هم مبهم است و چیز زیادی از ارکان حرکت اشکار نمی سازد. همه اینها جدای از اسیب هایی که به فرض سیرو سلوک معنوی وارد می سازد به لحاظ نمایشی اساسا نمی تواند این حرکت را که موضوع اصلی رمان است نمایشی نماید. حتی می توان گفت این مسیری است که سندر پس از طی ان تصور روشنی درباره ان ندارد. تنها چیزی که در مقابل همه تردیدها و شک ها در سندر دیده می شود و بارها بر ان تمرکز می شود ان است که باید از راه قلب رفت با این جمله تکراری که دستش را روی قلبش می گذارد و به راه ادامه می دهد. اما در طی رمان مشخص نمی شود اساسا این قلب چیست؟ این قلب به چه چیزی هدایت می کند چگونه راه را نشان می دهد؟ چگونه مقصد را نشان می دهد؟ دقت در محتوای رمان گویای ان است که این قلب نه درجه ای از درجات معنوی یا حتی فطرت الهی یا ابزاری برای یافت و درک حضوری معارف که همان غریزه و حس است: « به کجا باید می رفت و با کدام نشان؟ ایا در این راه فقط و فقط باید به غریزه و حسش اعتماد می کرد؟ چرا که نه؟» ص ۴۵٫ « به اطمینان اینجا! این را قلبم می گوید و احساسم!» ص ۷۲٫ « دست روی قلبش بگذارد و فقط به احساسش توجه کند!» ص ۸۰٫ « به حست! به حس!» ص ۱۶۲، « باید که پیش می رفت و فقط و فقط به حسش اعتماد می کرد و بس!» ص ۱۶۳٫ « دست روی چرمینه قلبم گذاشته ام و به سراغ گنجم می روم!» ص ۱۶۷، « نقشه اش ناپیداست و به چشم غیر نمی اید. چرا که از خماخم مویرگ های قلبم می گذرد.» ص ۱۶۷٫ «دست روی قلبت بگذار چرا که گنج واقعی انجاست. در سینه ات!» ص ۲۱۱٫
« من در طول این راه دشوار هر بار که دچار تردید شدم دست روی قلبم گذاشتم و به جهت یابی حسم هم اعتماد کرده ام. در این راه سخت سلاحی جز این ها نداشته و ندارم. گرچه می دانم شاید برایتان عجیب باشد جهت یابی حس و سلاح نامیدنش!» ص ۲۷۹٫ «حسم این را می گوید و حسم هرگز به من دروغ نمی گوید و می دانید که بارها این را به شما گفته ام.» ص ۳۳۴٫ « مانند همیشه دست روی قلبش می نهاد و به حس و ندای درونش توجه می کرد که باقی کار از اراده او بیرون بود.» ص ۳۵۲٫ « من از ابتدای این راه دست روی قلبم نهاده ام و به راه مقدر خود می روم.» ص ۴۲۱٫ از سوی دیگر به نظر می رسد نامعلومی راه برای سالکی چون سندر نتیجه اتفاقات نامعقولی است که در جهان رخ می دهد و بر انسان نامکشوف است. نویسنده بر این اساس اینگونه نتیجه می گیرد که باید تسلیم اتفاقات بود و تنها به وجود دستی فرادست جهان اعتماد کرد:« سندر دریافت باید سپاسگزار ان دست و حامی پنهان باشد و مانند همیشه فقط به حسش اعتماد کند و در برابر هر اتفاقی هر چند به ظاهر نامعقول و غیر عقلانی سر اطاعت فرو اورد و سعی نکند با تجزیه و تحلیل ناقص و نارسای انسانی سر از اسراری در اورد که جز سرگیجه و سردرگمی برایش ثمر دیگری در بر ندارد.» ص ۳۲۸٫ این نگاه کلی حتی خود راه را هم شامل می شود. و حس جایگزین راه و رهبر و شریعت می شود.
نکته دیگر امیختن سیر و سلوک سندر به معنویت است. در حالی که ادعا می شود امداد غیبی به سراغ سندر امده است و در حال عروج است که اساسا اندیشه و فکر و سلوک سندر دینی نیست. چگونه چنین شخصیتی که متعلق به دنیای افسانه ها است به اسمانی عروج می کند که واقعیت فرامادی هستی است؟ ایا اسمان عالم افسانه همان اسمان عالم معنی و حقیقت است؟
روایت داستانی به صورت اشکاری به دو بخش تقسیم می شود. بخش اول مربوط به وقایعی است که برای سندر پیش از ورود او به برج ۱۱۰ رخ داده است و بخش دوم مربوط به ورود سندر به نیمه دیگر جهان یا همان برج ۱۱۰ است. اگر برج انگونه که خود رمان بر ان اصرار دارد نمادی از این جهان و طبقات و اصناف مردم و ساکنان ان است، چرا همه داستان رمان در این برج رخ نمی دهد؟ در حالی که بخش عمده ای از رمان در سرزمین عالیجناب و سرزمین کوتوله ها و گنجستان می گذرد، و طبعا سندر در این بخش ها اصنافی از مردم را شناخته است در بخش دوم دست به نماد سازی برای انسانهایی می زند که رمان در بخش اول انها را نشان داده است.
نماد برج از جهاتی محل اشکال است. از سویی برج به عنوان مظهر تمدن مدرن، نسبتی با نمادهای دینی ندارد بنابر این طبقه پایانی برج که اشرافی ترین و مجلل ترین ان است اساسا نمی تواند جایگاه معنویت بوده و محل رفت و امد فرشتگان باشد. از سوی دیگر اگر برج نماد تمدن نوین است باید زندگی ساکنان ان نیز بر طبق الگوی زندگی مدرن باشد در حالی که زندگی ساکنان ان نه تنها تناسبی با زندگی مدرن نداشته و اساسا زندگی نوین و ابزارهای ان در برج غایب است بلکه به نظر می رسد همان ادمهای بخش اول رمان که شخصیت هایی بی زمان و بی مکان و اسب و اشتر سوار هستند این بار به برج کوچ کرده اند! از سویی ادعا شده است که این برج ۱۱۰ طبقه دارد. ظاهرا عدد ۱۱۰ تنها به واسطه تطبیق نام علی علیه السلام به محاسبه ابجد بر عدد ۱۱۰ است. این تطبیق نه تطبیقی واقعی که تنها محاسبه ای عددی است. حال چرا باید برجی که نمادی برای طبقات و اصناف بشر است ۱۱۰ طبقه داشته باشد؟ ایا اصناف انسان ها ۱۱۰ طبقه اند؟ ایا مدارج و مراتب کمالی ۱۱۰ مرحله است؟ به نظر می رسد که جز وجه حساب ابجدی اساسا تناسبی میان این عدد و سیر کمالی انسان یا طبقات انسانها نیست. همچنین قرار است سندر گنج دار برج باشد، به نوعی مدیر این برج باشد به نحوی که گویا رتق و فتق امور برج با سندر است. « من امده ام تا صد و ده طبقه برج را تحویل بگیرم و نه صد و نه طبقه اش را!» ص ۵۳۰٫ « یادمان نبود که این برج ملک و حیطه اقتدار و فرمان روایی شماست. امیر اینجا شمایید.» ص ۵۵۷٫
در حالی که در عمل نه این تولیت و مدیر بودن دیده می شود و نه این اشراف و اداره به لحاظ معنوی قابل توجیه است. زیرا اساسا سندر خود قرار است به مرحله ای برسد که به درک طبقه اخر برسد پس نمی تواند مدیر باشد. زیرا اشرافی بر طبقات ندارد و مسئولیتی در این برج ندارد. اگر اشراف و ولایتی هم به لحاظ معنوی برای برج متصور بتوان بود از ان کسی است که در طبقه ۱۱۰ است. همچنین به نظر می رسد هر طبقه ای اختصاص به گروهی دارد که با چیزی از دنیا سرگرم هستند. طبقه ای به شکمبارگی و طبقه ای به شهوترانی و طبقه ای به کاتبان اختصاص دارد. اما جالب اینکه داستان تنها به ذکر سه یا چهار طبقه از این طبقات ۱۱۰ گانه می پردازد و اساسا معلوم نیست در این همه طبقه چه خبر است و چطور سندر به یکباره و تنها با دیدن و طی چهار طبقه به یکباره به طبقه ۱۱۰ راه می یابد؟! ضمن انکه اگر مدت حضور و پختگی سندر سی و سه سال طول خواهد کشید- انگونه که ایلیا به او وعده می دهد- پس داستان باید روایتگر طول مدت سی و سه ساله حضور سندر باشد. در حالی که این حضور چند روز بیشتر طول نمی کشد. اما انچه در برج دیده می شود همه پلیدی و زشتی و پلشتی است. مشخص نیست مراتب و طبقات نیکان و صالحان در این برج دیده نمی شوند؟
برج به عنوان مقصد اصلی سندر مکانی مبهم با تاریخی مجهول و افسانه ای است اساسا مشخص نیست چه ارزشی در صعود از این برج وجود دارد. « و یا به نیازی مجهول شاید هستش نمودند به گفته ای برج اینه و چشم انداز کوچک شده ای از جهان است تا ادمی بتواند دران به دور از پراکندگی به سیمایش خوب تر نظر کند خود را بهتر بشناسد که چیست و کیست و درستی و چرکناکی هایش کجاست» ص ۴۷۵٫ « بازار مکاره کوچک شده دنیا که گروهی در طبقات پایین دست برج پی عیش و نوش و هیاهو، جارو جنجال و رقص و شادمانی و پایکوبی شان بودند، گروهی زراندوز به دنبال گنج و دفینه هایشان، پاره ای شکم چران، عده ای قلم فروش، قلیلی قدرت طلب، کثیری متملقان و ریزه خوار هر مقام، جمعی بخیل، پاره ای ادم فروش، بسیاری ساده لوح و فریب خورده، گروهی مفسدان مصلحت طلب، شماری مدح کنندگان قدرت و شر، عده ای مطربان و اوازه خوانان فرصت طلب، زورمندان، قلدران، باج خواهان، باج دهان، زهد فروشان، ضعیف کشان، یاوه گویان و …» ص ۵۶۸٫
یکی از مهمترین مضامینی که تقریبا تمامی داستان را تحت تاثیر خود قرار داده است عشق نیلا به سندر است. فرض رمان حرکتی تعالی بخش و معنوی برای سندر است. او در نهایت با فرشتگان همنشین می شود در حالی که اساسا داستان او مربوط به عشق نیلا یکی از زنان و دختران حرمسرای سلطان به او است. این عشق ممنوعه و حرام در طول کار تبدیل به عشقی قدسی و پاک می شود که عالیجناب و سربازان او و شخصیت هایی چون جلیله که مخالف این عشق هستند و ان را خیانت به عالیجناب می دانند تبدیل به شخصیت هایی حسود و ظالم می شوند. «ولی من خوب می شناسمش الوده دامن[جلیله] و ان نیروی نفرت است!» ص ۱۴۶٫ سندر و نیلا که مرتکب عشق حرام شده اند پاکباخته معرفی می شوند:« به جرم عشق و دلدادگی حتی پاکباختگان را می خواهند گردن بزنند.» ص ۱۷۵٫ جدای انکه این عشق همراه با تصویرگری ها از نگاه بازی ها و عشوه گری های زنانه نیلا و زنان حرمسرا است، مشخص نیست چنین عشق سطحی و بازاری ای که اساسا معنویت در ان دیده نمی شود و تنها زیبایی ظاهری معیار ارزشمندی ان است چه تاثیری در تعالی معنوی سندر دارد؟ سندر هیچ گاه از انچه رخ داده است نه پشیمان می شود و نه توبه می کند بلکه با حفظ همه این کنش ها به جوار فرشتگان می رسد! « چشم در چشم. سندر و او [نیلا] زمین و زمان ایستاده انگار. به شعف سیر به هم نگاه می کنند.» ص ۹۸٫ همین صفحه و صفحات دیگر پر است از توصیف درباره اعضا و جوارح و لباس و عشوه گری زنان حرمسرا. این در حالی است که نیلا به عنوان معشوقه سندر در این رمان در مجلس عیش سلطانی به رقص می پردازد. همه این جلوه گری ها که مخالف راه و مخالف معنویت است نه تنها امری مذموم نشان داده نشده است بلکه به نظر یکی از مراحل سلوک می رسد.ص ۱۰۹٫
از جمله مضامین دیگر اثر بد گویی های مفرط، فحاشی ها و گفتارهای چارواداری میان جلیله و نیلا است. نوعی بد دهانی و دشنام گویی مفرط در این مقاطع دیده می شود:« کجا عطر پستانت را مزید؟ طعم و شهد لبانت ؟ تاب دامانت؟ سپیدی بدنت؟ » ص ۲۱۳٫ جالب است که نیلا یعنی طرف عشق معنوی سندر طرف اصلی این فحش دادن ها و گیس و گیس گشی ها است. اساسا در رفتار نیلا هیچ کرامت انسانی و تصویری از زن معنوی و با کرامت دیده نمی شود.
از جمله مضامین اصلی کار که به نظر می رسد نه تنها نسبتی با راه و معارف علوی ندارد بلکه عملا مخالف و ناقض ان است، ابهام در راه است. « گام به راهی نهاد که نه سرش معلوم است و نه تهش؟» ص ۴۱٫ طی طریق الی الله بدون شناخت راه و رهبر ممکن نیست. طی این مسیر بدون اذعان به رسالت و امامت و تبعین از وحی و سیره پاکان ممکن نیست. چنانکه در نبوی مشهور هم امده است که کتاب خدا و اهل بیت پیامبر با هم هستند و رهیافت به کمال جز به تمسک به هر دو اینها ممکن نیست. این در حالی است که به نظر می رسد نویسنده در رمان حاضر ظاهرا برای پرهیز از مستقیم گویی و ترس از اتهام به شعار گویی عملا حقایقی چون: معاد، رسالت، امامت، وحی، شریعت، دین را حذف کرده است. همین است که در طی کار عملا راهی که سندر باید طی کند همواره راه مبهمی است.
سئوال این است که ایا طبق فرموده :مافرطنا فی الکتاب من شیئ. ایا انسان در این دنیا رها شده است تا با ظن و گمان خود یا حتی اعتماد به حس درونی به سعادت برسد؟ در این صورت چه نیازی به انزال کتب و ارسال رسل می بود؟ و ایا با تئوری رها شدگی انسان در دنیای کنونی بدون شریعت و دین می توان به امیرالمومنین و راه ان رسید؟ جهان برج ۱۱۰ جهانی بدون خداست. گرچه از خدا یا نیرویی که در هستی و جود دارد و انسان را هدایت می کند اشاره شده است اما از سوی دیگر وجود کاتبی که شخصیت های داستانش را نیمه کاره گذاشته است و او است که شخصیت ها را با قلمش کامل می کند نگاهی جبری را بر کار تحمیل کرده است. این همان مضمونی است که در رمان مخلوق از این نویسنده تکرار شده است و این خالق یا کاتب است که در نهایت تکلیف شخصیت ها را تعیین می کند. این در حالی است که مکتب امیرالمومنین مکتب کاملا روشنی است که در ان تصدیق به رسول و تبعین از وحی و پیمودن صراط مستقیم از شروط اصلی ان است. شناخت مقدمه طی طریق در ان است. گویا نویسنده هر جایی که نیاز است درباره راه و راهرو و اینکه سندر چرا حرکت کرده است و چرا این مسیر را انتخاب کرده است پاسخ دهد ان را به گردن جبر و منبعی دیگر می دهد. «به کجا می رفت؟ می بردندش یا خود می رفت؟… ندانست» ص ۱۱۲٫ این اندیشه جبری گاهی به اتهام خام فکری افریننده شخصیت ها نیز می انجامد. « ناگاه فکر کردم شما هم ثمره جرقیدن یک اندیشه ناتمامید که مانند من و اندک کسان دیگری که می شناسم هست شده اید!» ص ۱۶۸٫ هستی ای که در این کار تعریف شده است نتیجه اندیشه ای ناتمام است که سنخیتی با خلقت تمام و احسن ندارد.
همه شان ناقص اند و گویا نه تنها به غایتشان نرسیده اند بلکه برای غایتی خلق نشده اند و سرنوشت شان بدست خودشان نیست. نویسنده به روشنی از افرینشگری سخن می گوید که کاتب است و شخصیت های این رمان از چمدان ان بیرون امده اند. «ادمیانی ناتمام که از درون یک چمدان بیرون ریخته اند و هر کدام به نوعی گیج و گنگ در پی یافتن هویت و باقی سرنوشت خویش اند بگو فراتر از افسانه هم » ص ۱۶۹٫ در حقیقت با دو منبع افرینشگر مواجه هستیم. افرینشگری که باید ان را خدا نامید و افرینشگری که همان کاتب و افریننده شخصیت های داستانی است. اما انچه در این داستان تعیین کننده و پدید اورنده است دست و قلم کاتب است نه خداوند قاهر متعال. زیرا چیزی در این جهان موجود نمی شود مگر انکه از قلم کاتب سریان و جریان داشته باشد. از سویی تطبیق کاتب با خداوند اساسا غیر ممکن است. لذا اگر تعالی ای نیز باشد بدست کاتب خواهد بود.

از سویی به نظر می رسد تطبیق کاتب با خداوند متعال به شرک پهلو می زند زیرا اوصافی که برای کاتب بیان می شود اساسا اوصافی انسانی است. کاتب انسانهایی ناقص خلق کرده است در حالی که طبق ایه کریمه “الذی احسن کل شیئ خلقه ثم هدی” خلقیت الهی نقصی ندارد و هر موجودی به کمال بایسته خود خلق شده است. از سویی افتراق کاتب از خداوند متعال مبنای محتوایی کار را متزلزل خواهد ساخت. زیرا در مجموع شناختی که شخصیتی چون سندر نسبت به خالق اش پیدا می کند شناختی مربوط به کاتب است نه خداوند قاهر حی متعال. همچنین برای خداوند اوصافی مطرح شده است که کاملا بشری است.« من خدا را دیدم که درست انجا پشت پنجره زیر قرص کامل ماه ایستاده بود و به من لبخند می زد.» ص ۵۸۱
نویسنده تلاش دارد در گذر از جبر و راه مقدری که گریزی از ان ندارد تنها با تکیه بر اینکه هدایتگری غیبی برای او در کنار مشکلات خیر نیز می خواهد و اینکه او اساسا اگاه به رموز هستی نیست و اینکه باید تسلیم دست تقدیر بود به نوعی این مشکل را نادیده بگیرد.« من تسلیم دست تقدیر خویشتنم.» ص ۴۲۲٫
داستان تلاش دارد عمدا شخصیت ها را در ابهام های مختلف قرار دهد و انها را ناگزیر به حرکت به سمتی نامعلوم هدایت کند. از انجا که منبع معرفتی شخصیت ها در دست ندارند و حتی به لحاظ عقلی هم از عقل تحلیلی قوی برخوردار نیستند سئوالهایشان باقی می ماند. نویسنده بر غریب بودن وقایع و جهان تاکید می کند تا نه بر عقل و تدبیر و وحی و شریعت که بر حس اعتماد کند.« این چه جهان غریبی است.» ص ۲۹۲٫
این نگاه جبری عملا در اندیشه و عمل برخی شخصیت ها به اذعان به ظلم در خلقت انجامیده است. « انتقامم را از این طبیعت بی رحم می گیرم. همان که در حق شما دو تن بسیار سخاوت و در حق من بسیار جفا نمود.» ص ۱۹۳
از جمله مضامین کار منجی موعود است. صحنه ای از رمان به ورود نوشاد به گنجستان حکایت می کند نوشاد فردی کاملا معمولی است که وعده و بشارت کتابهای کهن و سنگ نوشته ها و خشت نوشته ها مردم خرافی سرزمینی را تا بدانجا دچار اوهام می کند که او را به عنوان امیر خود بر می گزینند و بعد که متوجه اشتباهشان می شود با خونبارترین شیوه او را می کشند. نوع متن هایی که دلالت بر امدن منجی دارد محل تامل است. این جملات در عالم واقع تداعی کننده منجی بشریت است و از مشرق می اید اما در این رمان دستمایه خبط و خطای عده ای خوش باور شده است. « و او از مشرق می اید و روی شانه چپ می خوابد و چون وارد دیار می شود میشی راهنمایش خواهد بود و نیمی از راه را بر شانه باد سوار می شود.» ص ۳۷۳٫ « چون اراده کند او از مغرب خواهد امد یا از مشرق که هر چهار جهت زیر نگین اوست و چون وارد شود سوار بر جملی است زرد موی و ربعی از راه او و جمل را تند بارد بر دوش خواهد گرفت .» همان.
در فرازهایی اساسا به نظر می رسد رمان در صدد نفی قطعیت ها است و دیدگاه نسبی و شکاک خود را بیان می کند. طبعا این نگاه با کلیات معارف دینی و وحیانی در تضاد است:« [سندر] در این جهان نه بایدی وجود دارد و نه حتمیتی. این نیست که تو می پنداری جلاد! چرا که نه دیشبش مانند امشب است نه فردایش مانند روز پیش! هر روز و شب این جهان اداب جزیی نگرانه خودش را دارد!» ص ۱۸۱٫
از دیگر دیدگاههای دیگر این اثر که شهید مطهری در نقد ان در کتاب جاذبه و دافعه علی علیه السلام به تفصیل بدان پرداخته اند نوعی نگاه جذبی مطلق است. این نگاه مکمل نگاه جبری است که بواسطه ان شخصیت ها تحت اراده قاهری زندگی می کنند. همچنین مکمل دیدگاهی است که با شکاکیت درباره بسیاری امور عملا قطعیت را از شاهد و ناظر می گیرد.« اگر از قاعده بازی در این جهان شگفت اگاه باشید و بی هیچ تعصب و از فرازی بالاتر به هستی نگاه کنید حتی به جلاد تشنه لب خود اب می دهید…. برای تغییر هر ایده و باور ناپسند باید که رویه زشت ان را به دیگران نشان دهید بلکه خودشان به حقیقت تغییر پی ببرند.» ص ۱۸۴٫ « هرگز لحظات خوشگواری برایمان نبوده و نیست وقتی پای حرف عدم و نابودی ادمی زاده ای در میان باشد. ان کس بحق جان ستان است که خود جان داده است. خود میرا که حق جان ستانی ندارد و مرگ پذیر اختیار مرگ.» ص ۳۰۸٫
ایا واقعا راه در جهان واقع اینگونه مبهم است؟ ایا انسان در مقابل هستی و پیچیدگی های ان رها شده است و پیام و وحی الهی راه سعادت را برای او روشن نکرده است؟ تاکید مفرطی که این اثر بر ابهام در راه دارد، به نوعی تکثر در راه و مسیر انجامیده است که این منافی نگاه معارفی دینی در شناخت راه است. در زیارت امین الله می خوانیم : اللهم ان سبل الراغبین الیک شارعه و اعلام القاصدین الیک واضحه . پس این راه مبهم نیست. دلیل ابهام در راه و همه ابهامهای بی شماری که سندر با ان مواجه شده است حذف دین و شریعت و کتب اسمانی و معارف دینی در این جهان است.
از جمله مضامین غالب در این رمان تردید در رخدادهای عالم و وقایع ان با ارجاع ان به عالم خواب، وهم، خیال، افسانه یا واقعیت است. در حقیقت داستان انگونه پیش می رود که اساسا نمی توان یقین داشت چه چیزی واقعی و چه چیزی خیالی و وهمی است. این یکی از مضامین پنهان این اثر است که باید از ان به تشکیک در ادراک و معرفت یاد کرد. تشکیکی که می تواند پایه هر ادراک و شناختی را متزلزل کند و حتی شخصیت را به مرز لا ادری گری بکشاند.
ملاک واقع برای شخصیت “حس” است. به تعبیری شخصیت با دیدگاهی کاملا مادی اندیش ملاک واقع را لمس و ادراک ان توسط حواس پنجگانه می داند.ص ۴۳٫
نویسنده با طرح سئوالات متعددی درباره انسان تمامی این سئوالات را جزو سوالاتی می داند که بشر راهی بدان ندارد برخی سئوال ها اساسا در طی طریق به مقصد هدایت موثر نیستند و برخی دیگر موثرند اما یک کاسه کردن همه این سئوالات و طرح انها به عنوان راز و رمز سر به مهر هستی درست به نظر نمی رسد. سئوالاتی از قبیل:« چه کس می داند که دران وادی چرا دشت و نه کویر و ان جای دیگر چرا دریا و نه کوهستان؟ … چرا متولد شدن زن و نه مرد؟ چرا مرد و نه زن؟» ص ۸۲ برخی سئوالات دیگر مهم اند که اتفاقا منابع وحیانی و روایات و مکتب های فلسفی و عرفانی درباره ان بسیار گفته اند :« چه رمزی در مرگ است و چه رازی در زندگی؟» همان. یک کاسه کردن این سئوالها و ابهام افرینی درباره ان ها بدون مراجعه به منابع نقلی و عقلی رویکرد غالب رمان است.
نکته مهم دیگر استعمال برخی اصطلاحات فلسفی و معارفی بدون توجه به تعریف و دایره مشخص معنایی ان است:« نمی توانم از ذات و نفس خودم دور شوم!» ص ۱۱۵٫ «چنان غرق پندارهای مادی شده بودیم که ماهیتمان را نیز پاک از یاد برده بودیم.» ص ۳۰۱٫
همانطور که پیش از این امد، متن اساسا جهانی را ترسیم کرده است که در ان کتاب، رسول، وحی، شریعت و بایدها و نبایدهای ایدئولوژی در ان راهی ندارد. نویسنده تلاش دارد بدون توجه به این هست و نیست ها و باید ها و نبایدها مسیری شخصی برای رستگاری بدست دهد. معیاری که نویسنده ارائه می نماید مکمل گذاشتن دست روی قلب است. بدین معنی که تنها وجدان درونی است که در قضاوت نهایی درستی یا نادرستی راه و عمل به کار می اید. نگاهی که اساسا ناظر بر عالم پس از مرگ و پاداش و جزا و حقیقت عمل نیست. « فقط کاری کنید که شب ها را اسوده بخوابید» ص ۱۱۶٫ «همه این ها نه حتی برای پاداشی به روز دیگر و به نیاتی کاسبکارانه که بهتر پاداششان راحتی فکر و سلامت روح خودشان خواهد بود. وقتی که در خلوتشان بتوانند به ان خود قضاوت گر درونشان بگویند: نه ریا کردیم نه کینه ورزیدیم نهه حقی ضایع و نه کسی در بند.» ص۳۴۳٫
گرایشات همجنس طلبی در میان شخصیت ها دیده می شود:« جلیله سیرنوش بوسه باران گردن نیلا نفس عمیقی کشید و گفت: وه! وه! که چه سیراب شدم از این همه زیبایی! آه که تو چه لعبتی هستی ای نیلای چرک دامن گور طلب نگون بخت!» ص ۱۴۸٫ جلیله اب دهان نیلا را با لذت می خورد:«به به ! چه شیرین گوارا و خوش طعم است! خونت خونت خونت باید که شیرین تر از این باشد به گمانم جوان مرگ شده مگر که نه؟!» ص ۱۹۳٫
نویسنده در جای جای متن به صورت مدام و وافری سئوالاتی که ذهن خواننده را درگیر کرده است و داستان بدانها پاسخ نداده است را از ذهن و زبان شخصیت ها نقل می کند. تا از سویی مدعی شود به این سئوالات واقف بوده و از سوی دیگر پاسخ این سئوالات را با وعده گره گشایی به تاخیر بیندازد و در نهایت با طرح اینکه اینها اسرار و رموز سر به مهر هستند از پاسخ به انها شانه خالی کند. کثرت این سئوالها به حدی است که بعضا ۳ صفحه متوالی از رمان به طرح سوالات پی در پی اختصاص یافته است. ۱۶۱، ۱۶۲٫ ۴۱۳ تا ۴۱۵٫
از جمله مضامین دیگر این کار ترسیمی است که از حکومت و حاکمان و سلاطین در این اثر شده است. معیار سلاطین جائر ظلم و جور انها است. اما جالب است نمونه این سلاطین عالیجنابی است که با تلقین های ماورایی و نشاندن خود بر جای خداوند انها را تحقیر کره است. « ارکان و پایه های تخت حکومتش نه بر زمین که بر چهارستون اسمان استوار بود.» ص ۲۵۳٫و با ازادی مخالف است و جلادان ضامن حکومتش هستند. نویسنده ارزو می کند در مقابل این سلطان سلطانی عقل گرا –در مقابل غیب باور – قرار داشته باشد. « پیر حکیمی عقل گرا تا چاره کار کند!» ص ۲۴۰٫
از جمله نکات ساختاری این رمان استفاده مکرر از داستان در داستان است. به عنوان مثال در بخش اول از فصل پنجم از زبان ناخدا داستانی خیالی تعریف می شود تا ناخدا پس از ان درباره فروتنی سخن بگوید. همچنین در بخش ۶ از فصل ششم نیز ایلیا داستان مفصل بالاش و میوه خوری او را تعریف می کند.
از جمله طبقات مهم برج طبقه ۱۱۰ است. در بادی امر اینگونه به نظر می رسد که این طبقه که نشان دهنده اوج کمال انسانی است و جایی است که محل رفت و امد فرشتگان است ارتباطی با امیرالمومنین دارد. شاید مکانی باشد که اختصاص به امیرالمومنین داشته باشد. اما اینگونه نیست. کسی که ساکن این طبقه است مرد هزار پروانه است. البته طبق روای داستان همانطور که دیگر شخصیت ها انچنان پرداخت روشنی ندارد این شخصیت هم مبهم است. همانطور که شخصیت صورتگر که در طبقه ۱۰۹ ساکن است نیز مبهم است. اگر صورتگری را هما وصف مصوِّر بدانیم این صفت به خداوند اختصاص دارد. لذا این سئوال بوجود می اید که صورتگر چرا اساسا ساکن برج است ان هم در طبقه ۱۰۹؟ اما مرد هزار پروانه سابقه الحاد داشته است! « همان او، مرد هزار پروانه همان ملحد لا ادری به شک رسیده کمال یافته مجنون که خود خواست و خود جست و خود ساخت و خود مجنون شد. مرد مجنون سرگردان برج صد و ده مرد هزار پروانه را م یگویم!» ص ۵۸۱٫ این توصیف های بعضا متناقض چندان روشن نمی کند اساسا مرد هزار پروانه شاک است یا به یقین رسده است. اینکه مراد از جنون در او چیست؟ اینکه مسر کمال یابی او چه بوده و کمال او در چه رتبه ای است؟ انچه روشن است اینکه این کمال همانند کمالی که سندر به دنبال ان است بدون تبعیت از رسالت و شریعت و دین حاصل شده است. از صفحات ۵۸۲ تا ۵۸۶ ایلیا به صورت مستقیم توضیحاتی درباره مرد هزار چهره می دهد. مرد هزار پروانه ملحدی بوده است که خلقت را نوعی اتفاق می دانسته و به خدا و مبدا افرینشگر اعتقادی نداشته است. او هفت سال با اعتقاد به شادخواری و دنیا گرایی زندگی کرده است. تمام تحول این شخصیت در چند خط و ان هم در صفحه ۵۸۴ رخ می دهد. جایی که مرد هزار پروانه با دیدن نقش های روی بال یک پروانه به یکباره متحول می شود و به صانع اذعان می کند. او به دنبال پروانه می رود و پروانه های دیگری او را در بر می گیرند. البته داستان ادعا دارد این اتفاق در طول سالیانی رخ داده است اما هیچ نمایشی از این تحول و چگونگی ان و به کمال رسیدن در اختیار نداریم. نویسنده خود این تغییر را «تغییر ناباورانه» ص ۵۸۵ می داند که به «افسانه» پهلو می زند! انچه مهم است اینکه این مرد تنها با دیدن پروانه ها به کمال رسیده است. نوعی نگاه بی شریعت که رسیدن به خدا و خداشناسی را امری فردی می داند که می تواند بر اساس هر دیدگاهی محقق شود. بنابر این تمامی انسانها را به نحوی می توان خدا شناس نامید. « سرانجام با بال پرواز پروانه ها توانست به نقطه اوج و ایده الش برسد.» ص ۵۸۹٫ اما عمل دین دارانه و متعبدانه ای هم از این مرد دیده نمی شود نویسنده درباره او می اورد:« روز و شب دراز کشیدن روی تخت و به پرواز پروانه های خیالی نگاه کردن.» ص ۵۸۹٫
جالب این است که کوپال شخصیت بد رویی که به دلیل باطن خوب و خیر خواهش توسط صورتگر صورت فرشتگان را یافته است و زیبا شده زمانی که حکم اعدامش داده می شود نهایت ارزو و حسرتش این است که کاش زودتر زیبا می شد تا از دختران و زنان دلبری کرده و به وصلت انها می رسید.« ای ارزوهای سوخته و بر باد رفته ای بخت به خواب رفته نکبتی و ای لحظه های شیفتگی و نیک بختی چقدر دیر …عمری گرسنه چنین التفات هوشبرانه ای بودم این کنیزک بینوا را بنگر که به که دل خوش کرده است … در تمام تنهایی های سرد بسیار زمستان های این عمر نکبت زده کجا بود این دست های گرم ملتمس مهربان؟ این شانه و موهای معطر تا که نرم دلانه سر نیاز بر ان گذارم؟ » ص ۶۲۳٫
جای این سئوال در پایان وجود دارد که با وجود شخصیت های واقعی و تجارب ناب تاریخی در رشد کسانی که در طی انقلاب اسلامی و دفاع مقدس حضور داشته اند و با وجود این اندازه بی نظیر از معارف الهی و بن مایه های فلسفه اسلامی چرا ادبیات داستانی امروز ما باید به سراغ شخصیت ها کال افسانه ای برود و از راهی سخن بگوید که نمی تواند صراط مستقیم را نمایندگی کند. مقصد و معرفتی را روایت کند که به واقع معرفت و کمال نیست. به نظر می رسد روایت نوجوان بسیجی ای که در سن ۱۳ سالگی در پاسخ به سئوال همسنگرش که دلیل شجاعت او را پرسیده بود گفت اهل یقین است و سپس از دوستش خواست گوش خود را به زمین بچسباند و ان دوست صدای زمین را شنید که با او سخن می گفت!!
در پایان این نشست با حضور مختارپور و اعضای انجمن قلم ایران، از سال‌ها فعالیت فیروز زنوزی جلالی در عرصه ادبیات و داستان نویسی تقدیر شد.